政治思想史

参考文献

(1)章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，中华书局，1985年，第1页。

(1)班固：《汉书》第6册，中华书局，1962年，第1701页。

(2)司马迁：《史记》第6册，中华书局，2014年，第2353页。

(3)孙希旦撰，沈啸寰、王显贤点校：《礼记集解》上册，中华书局，1989年，第778页。

(4)班固：《汉书》第6册，第1715页。

(5)朱维铮认为：“东方的第一部史学著作，即古代中国孔丘的《春秋》。”（朱维铮著；廖梅、姜鹏整理：《中国史学史讲义稿》，复旦大学出版社，2015年，第3页）谢保成也认为：“‘史书’（历史文献），是从东周列国（或春秋时期）开始的。”（谢保成：《增订中国史学史（先秦至唐前期）》，商务印书馆，2016年，第45页）

(6)顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第1册，中华书局，2005年，第1页。

(7)阎若遽作《尚书古文疏证》后，梅本《古文尚书》从此被广泛地接受为东晋“伪作”。参见阎若遽著，黄怀信、吕翊欣点校：《尚书古文疏证（附：古文尚书冤词）》，上海古籍出版社，2010年，点校者前言，第1页。

(1)海外学者在研究《尚书》时，比较强调其文本的“仿写”特点。参见David Schaberg，“Speaking of Documents:Shu Citations in Warring States，”Texts,in Origins of Chinese Political Philosophy:Studies in the Composition and Thought of the Shangshu(Classic of Documents),Martin Kern and Dirk Meyer eds.,Leiden:Brill,2017,p.330。

(2)班固：《汉书》第6册，第1707页。

(3)在前现代的以政治军事领袖为开国统治者的历史中国家的构建过程，可以被视为统治者的个人意志逐渐外化为政治现实的过程。参见包刚升：《抵达：一部政治演化史》，上海三联书店，2023年，第30页。

(4)从文献的记载来看，古代确实有对这些政治活动的记录。比如墨子对自己何以能够了解先圣六王的事迹是这样说的：“吾非与之并世同时，亲闻其声，见其色也。以其所书于竹帛，镂于金石，琢于槃盂，传遗后世子孙者知之。”（《墨子·兼爱下》）不仅如此，从铜器铭文的资料来看，最晚在西周就已经存在一种“册命”的政令发布形式，以记录王的讲话的方式记录政治中的各项委任。参见张怀通：《〈逸周书〉新研》，中华书局，2013年，第66页。

(1)胡厚宣：《重论“余一人”问题》，载中国古文字研究会、四川大学历史系古文字研究室编：《古文字研究》第六辑，中华书局，1981年，第15页。

(2)按郑玄，“余、予，古今字”，则“余一人”即“予一人”。为行文简便，本文以“余（予）一人”来同时表述“余一人”和“予一人”，特此说明。孙希旦撰，沈啸寰、王显贤点校：《礼记集解》上册，第126页。

(3)朱红：《再释“余（予）一人”》，《渤海大学学报（哲学社会科学版）》，2012年第3期，第84页。

(4)李香平：《重释“余一人”》，《考古与文物》，2003年第1期，第84页。

(1)宁镇江：《也论“余一人”问题》，《历史研究》，2018年第2期，第170页。

(2)如“朕”这一人称虽然在这一时期尚未固定为统治者的专称（《尚书》随处可见其用于统治者之外的自称之例，如《皋陶谟》中皋陶自称“朕”、《太甲》中伊尹自称“朕”之例），但之所以在秦始皇时期成为大一统帝国统治者的专称，是因为“朕”字本身内在地具有“权威”一词的内涵。参见钱宗武：《〈尚书〉自称代词及其特点》，《古汉语研究》，1994年第4期，第62页。

(3)《尚书》“予一人”的人称在今文《尚书》篇章中共计出现11次，其中《汤誓》《金滕》《康诰》《多士》《康王之诰》中各出现1次，《盘庚》三篇共计出现6次。

(4)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第335页。

(1)《书序》的来源虽历来有争议，但程元敏认为：“《尚书》本经多有逸亡，赖诸篇序文合编而获保存其篇目篇义。”（程元敏：《尚书学史》，华东师范大学出版社，2013年，第98页）因此可以认为，《书序》不仅遵循了《尚书》叙事，更能对《尚书》叙事进行补充。

(2)王震中：《商代都邑》，中国社会科学出版社，2010年，第227页。

(3)何炳棣认为，《盘庚》有很强的“当代性”，应属于商代文献。参见何炳棣：《华夏人本主义文化：渊源、特征及意义》，载《何炳棣思想制度史论》，中华书局，2017年，第26页。

(4)古文《尚书》按《盘庚》三次诰辞的内容，将今文《盘庚》析为上、中、下三篇。有关今古文《盘庚》篇目篇次差异的讨论，参见程元敏：《尚书学史》，第98页。

(1)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第351页。

(2)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第353、355页。

(1)梅本《古文尚书》的《舜典》一篇应视为今文《尚书·尧典》的内容。《尚书正义·舜典》下引《经典释文》相承之言曰：“梅颐上孔氏传古文《尚书》，亡《舜典》一篇，时以王肃注颇类孔氏，故取王注从‘慎徽五典’以下为《舜典》篇，以续孔传。”（孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第71页）

(2)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第286页。

(3)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第285页。

(4)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第285页。

(5)《史记·五帝本纪》集解引郑玄《驳许慎五经异议》文。司马迁：《史记》第1册，第54页。

(6)曾亦：《氏族与宗族：论古代国家诸形态》，载白钢主编：《希腊与东方》，上海人民出版社，2008年，第270页。

(1)氏族的根本特征是“一个由共同祖先传下来的血亲所组成的团体”（路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》上册，杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆，1981年，第62页）。

(2)关于“商”为何称“商”，郑玄与王肃的解释存在分歧。郑玄认为，“商”之得名源自契受舜之封号；王肃则认为，得名自相土所居之地名。“商”究竟为何称“商”事实上已无从考证，抛开郑玄与王肃的分歧，可见二人的共同点是都认同“商”之为名是成汤时期确定的。参见孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第286页。

(3)按孔颖达，“商”之名的确立意味着“成汤以商受命”（孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第286页）。

(1)已有学者根据考古与文献的材料，证明“商人的家族组织是以宗氏、分族这样分层的亲属组织结构存在的”（朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津古籍出版社，2004年，第89页）。

(2)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第285页。

(3)按本文第一章的论证，《史记》作为一本史书，同样是一种“叙事”。司马迁十分重视《尚书》，不仅在自序中谈到了《尚书》“道事”以及“长于政”的性质，《史记》唐虞三代纪传更是多采《尚书》。据程元敏考证，《史记》之“用《尚书》本经说义与称引《百篇书序》本文或但称《书序》所载《尚书》篇名者，共得七十三目、九十二篇，其中二十二篇具见伏生传本”（程元敏：《尚书学史》，第676页）。因此，可以认为《史记》三代史事的叙述不仅未脱离今文《尚书》的叙事，其援引材料更能作为今文《尚书》叙事的一种补充。

(4)司马迁：《史记》第1册，第129页。

(5)张利军：《商周服制与早期国家管理模式》，上海古籍出版社，2016年，第49页。

(1)张光直认为，“商王无疑是通过王朝统治和选定法定配偶将血缘家族凝聚在一起的”，值得注意的是，在商人的婚姻中，族内婚仍然占有很重要的部分，族内婚即“王族的族内各分支”互相通婚。而各支族一旦实现通婚，彼此间的本已自然疏远的血缘关系，会随着下一代的降生得到直接的重建。参见张光直：《商文明》，张良仁、岳红彬、丁晓雷译，辽宁教育出版社，2002年，第153、167-169页。朱凤瀚在研究殷商家族后也得出结论，认为殷商的“王族”是“由在位商王以其诸亲子为骨干而结合其他近亲组合而成的族氏”（朱凤瀚：《商周家族形态研究》，第69页），同样佐证了殷商各支族之间的婚姻关系与血缘关系之间的联系。

(2)《书传》对此句的解释是：“言桀君臣相率为劳役之事，以绝众力，谓废农功。”（孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第285页）

(1)孔颖达认为，《盘庚》中通称“先王”而无具体指代的“皆谓成汤以来诸贤王也”（孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第341页）。

(2)《盘庚》中有多处叙述了“古我先王（后）”与“乃祖、乃父”的关系，从中可以窥见成汤时期“商”的共同体结构。

(3)“从享”是一个明显的“叙事”。因为“从享”意味着体系化的祭祀制度已经建立，而历史上盘庚时期并未发展出已经制度化的祭礼。但抛开“从享”一词的制度性，它实际上是血缘关系的一种表达方式。

(4)陈絜在研究商代考古材料后发现，在商代，原本有共同血缘关系的族氏组织，在完全发展为相互独立、内部职能健全的血缘团体后，就会相互联合、相互通婚。由此可以发现，《尚书》对成汤如何将商人各支族重新联合为血缘共同体联盟的叙事，不仅与考古学所见殷商的真实情况相合，更凸显了这一现象对共同体构成的结构性意义。参见陈絜：《商周姓氏制度研究》，商务印书馆，2007年，第209页。

(1)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第351、357页。

(2)商人在建构血缘共同体联盟时，除了借助支族族长间的血缘关系外，也通过婚姻关系建构支族间的认同。但上文已论，各支族间的外婚实际上是作为部族的商人之间的内婚，在《尚书》的叙事中，它被看作是加强或重建支族间血缘联系的一种方式。对比《尚书》叙述盘庚与纣如何加强自身统治权力的方式，就能看出婚姻关系在二者共同体构成中的不同作用。在《牧誓》所述周武王对纣的指控中，第一条即“今商王受惟妇言是用”，纣与妲己的婚姻是真正意义上的族外婚，借助婚姻关系，纣与有苏形成了政治关系，这使得纣能够借助有苏这个异族的政治力量，在商人的血缘联盟内部排挤同姓支族，从而实现权力向王权的集中。而按《盘庚》的叙述，盘庚时期支族间的婚姻显然还不具备这样的功能，盘庚仍然是以自己与支族族长间血缘关系的确认，作为申明自身统治权力的方法。参见孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第423页。

(1)“水患说”始于汉代，郑玄解释盘庚“必迁”的原因，说“土地迫近，山川尝圮焉”。但“水患说”似乎站不住脚，一方面因为武丁至帝辛时代的卜辞中屡见“大水”的记录，商人却并未再次迁都，另一方面若原因是如此简单而直白，那么盘庚在诰辞中对此闭口不谈就显得有些不可理解。并且水患直接危及个人的生命，在如此严重的灾难面前商人还对旧都恋恋不舍似乎同样不合逻辑。参见孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第336页；黎虎：《殷都屡迁原因试探》，《北京师范大学学报》，1982年第4期，第43页。

(2)陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》，上海古籍出版社，2002年，第936页。

(1)唐晓峰：《从混沌到秩序：中国上古地理思想史述论》，中华书局，2010年，第89页。

(2)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第338页。

(3)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第350页。

(4)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第351页。

(5)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第353页。

(6)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第354页。

(1)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第357页。

(2)关于《盘庚》三篇次序的问题历来有许多讨论，俞樾、皮锡瑞、郭沫若认为《盘庚上》实为下，杨筠如认为《盘庚上》实为中，但也同意《盘庚上》的诰辞应该作于“迁后未定居之时”。具体分析可参见刘义峰：《〈尚书·盘庚〉三篇次序考》，《古籍整理研究学刊》，2007年第1期，第46-48页。

(3)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第345页。

(1)如果以数学概念举例，圆周率作为一个无理数是无限不循环小数，因此不可能写出它的精确值，但圆周率可以通过π予以表示，π即指代这个不可能被写出数值的圆周率。

(2)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第358页。

(3)唐晓峰：《从混沌到秩序：中国上古地理思想史述论》，第191页。

(4)唐晓峰：《从混沌到秩序：中国上古地理思想史述论》，第194页。

(1)从存在哲学的角度看，存在是为了永在，这是存在自身的定理。“政治秩序是人为世界创造的一种非自然的存在秩序”，那么根据存在自身的定理，正当的政治秩序即一种为了“永在”或存在本身的最大可能的政治秩序。参见赵汀阳：《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》，中信出版社，2016年，第31、119页。

(2)孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，第359页。

(3)王宇信、徐义华：《商代国家与社会》，中国社会科学出版社，2011年，第91页。